Por uma ética nas Relações Internacionais: o caso dos migrantes sírios, por Antonio Henrique Maia Lima

Diante da triste realidade e da problemática dos fluxos de migrações contemporâneos, um verdadeiro êxodo em busca, não de uma vida melhor apenas, mas de vida, simplesmente. Diante da sobrevida, tudo que nos resta enquanto humanos é ou contentar-se com o sobreviver ou partir em busca de viver, não de nova vida, mas apenas, de vida. É o que nos parece ser a realidade dos sobreviventes da guerra síria: busca por vida.

A decisão primeira de contentar-se com a sobrevida é uma decisão que não pode ser vista como sujeita ao crivo da moral, pois isto implicaria necessariamente em subjugar a questão, já que entendemos moral como aquilo que só responde ao próprio “eu”, e não ao “outro”, pois moral é própria do indivíduo e serve de justificativa ou motivo apenas para atos ativos ou omissivos do próprio “eu”. No entanto, entendemos não ser a moral, mas a ética a coluna vertebral de nossa análise. Veja-se: no momento da escolha (se é que podemos chamar de escolha) entre a vida e a sobrevida, de que serviria a ética? Na análise das conjunturas, não resta ao “eu” outra coisa senão escolher, e ética é escolha. Escolher significa contrapesar duas possibilidades, isto significa, justamente, analisar o que é, ou o que pode ser melhor – sobreviver e esperar pela morte como uma natural pós-sobrevida, um alívio que cedo ou tarde virá, ou buscar viver, enfrentando as possíveis consequências negativas deste ato, que nós bem sabemos quais são, mas também as possíveis consequências positivas, se bem sucedido o for, que é o alivio em vida.

Nessa análise entre vida e sobrevida a ética se apresenta em relação ao “eu” é verdade, mas também implica numa relação com o “outro”, significa a responsabilidade sobre “outro”, como, por exemplo, a de um pai sobre o filho: se não houvesse o filho, talvez a sobrevida ou mesmo a morte fosse a escolha do pai, porém, em havendo o filho a ética inverte a escolha: garantir a vida do filho passa a ser o único caminho eticamente possível e, a partir daí, a escolha pela vida é realizada e assumidas são todas as consequências dessa escolha, inclusive uma possível (talvez provável) morte prematura na tentativa de vida, mas que é incerta, ao passo que a morte como progressão da sobrevida é certa. Assim, ética é sinteticamente conceituada por Clóvis de Barros Filho (2014):

Ética não é um saber acabado. Ética não é uma tabela pronta, uma tabela das condutas elencadas, todas as condutas humanas em duas colunas: “pode, não pode, pode, não pode…”; e o professor de ética aquele que talvez tenha decorado a tabela. Partimos da premissa que essa tabela não existe, e, se existisse, ela estaria caduca no dia seguinte, porque no dia seguinte estaríamos diante de situações inéditas que teriam tornado a tabela obsoleta; razão pela qual, acreditamos que ética tem a ver com liberdade, a possibilidade que temos de escolher como queremos conviver. A ética parte de uma premissa: a nossa convivência pode ser diferente do que ela é, e, portanto, a nossa convivência pode ser melhor do que ela é. A ética é a inteligência compartilhada a serviço do aperfeiçoamento da convivência […].

Sobre este ponto a ética tende a ser a escolha pautada pela possibilidade de melhor convivência, isto é, o ato de decidir e julgar, de fazer escolhas, praticado pelo “eu” em prol da melhor convivência possível, um “nós”.  Talvez esta noção de ética não subsidiasse (ou pelo menos não completamente) o que estamos tentando argumentar – para isso precisaríamos de uma ética em tom de responsabilidade do “eu” pelo “outro”, e, por isso, entendemos ética de um ponto de vista um pouco além (talvez aquém) do seu conceito consolidado. Entendemos ética a partir da perspectiva de Lévinas, isto é, como filosofia primeira:

A ética é para Lévinas a filosofia primeira. A ética, por ser relação, antecede a ontologia. Na relação com o infinitamente outro enquanto outro – Outrem-, não é adequada a ideia teórica de outro eu-próprio. O Outro é a razão que fundamenta o Eu. Essa Razão dialogal na confrontação entre dois seres não é abstrata, mas o encontro com o totalmente nu, com o fato último, impresso no olhar do estrangeiro, da viúva e do órfão. Nesse sentido, a razão, quando fala em primeira pessoa, não se dirige ao outro, mantém um monólogo. “Só o absolutamente estranho pode nos instruir”. Em suma, a ética levinasiana se sustenta apenas pela experiência do face a face (MARTINS & LEPARGNEUR, 2014, p. 8-9).

Isto salientado, a primeira tentativa de estruturar uma ética enquanto responsabilidade do “eu” sobre o “outro” nos atuais eventos migratórios no sentido Oriente Médio – Europa, assim como já apresentado, o pai sobre o filho, temos que nos questionar: qual seria o papel ético dos Estados europeus sobre esse processo de fuga da sobrevida e de luta por vida?

Diante da calamidade iminente da sobrevida das vítimas da guerra – tendo como exemplo a Guerra Síria e o êxodo para a Europa, retomamos a questão que ensejou a reflexão anterior sobre os conceitos filosóficos levinasianos: qual seria o papel ético dos Estados europeus sobre esse processo de fuga da sobrevida e luta por vida? A questão está longe de ser simples, talvez não seja sequer possível respondê-la, mas cumpre a nós ao menos ensaiar uma resposta.

Para Habermas (2004) esse sentimento de responsabilidade pelo outro – ética da alteridade – surgiu paralelamente à ideia de estado-nação, que permite uma consciência artificial de pertencimento a um “mesmo povo”, cristalizada em torno da percepção de uma ascendência, de uma língua e de uma história em comum. A homogeneização cultural salienta o autor, não é pré-requisito fundamental para a construção dessa consciência, quando não se faz presente, o nacionalismo se transfigura em uma religião civil enraizada na cultura da maioria. Analisa Habermas (2004) que o modelo de Estado democrático de direito, de caráter eminentemente coletivo, conta com recursos limitados para assegurar a coexistência de formas de vida diferentes em igualdade de direitos. Nesse sentido se faz necessária uma mudança de perspectiva, na qual os envolvidos devem deixar de lado a pergunta sobre o que é melhor para o coletivo e passar a questionar o que é igualmente bom para cada um. No âmbito da diversidade, da multiculturalidade, por exemplo, o que se exige é a tolerância em face de práticas que o “nós”, o coletivo considera eticamente reprovável a partir de sua perspectiva.

O preço por “suportar” diferenças éticas desse tipo também é juridicamente exigível, desde que se assegure o direito a uma coexistência de diferentes formas de vida. Pois um direito como esse, “abstrato” de uma perspectiva ética, constitui o ponto de referencia para uma regulamentação que, por se poder aceita-la pelas mesmas razoes em face do objetivo comum a todos, prescinde da única alternativa existente, qual seja: o acordo a que se chega nos conflitos de valor que não admitem acordo, e que é essencialmente mais doloroso, por ameaçar integridades (HABERMAS, 2004, p. 323).

Habermas (2004) é do parecer que a sociedade, bem como as inter-relações humanas das quais é cenário, devem se estruturar sobre uma razão-comunicativa, cujas normas morais não devem ser estipuladas por um grupo majoritário apenas, mas por todas as pessoas que entre si celebrem o contrato social a partir de conselhos populares. Nesse viés, as normas teriam em si uma validação moral, um endosso popular por ser, justamente, fruto dos anseios de todos e não meras imposições de uma maioria religiosa, de uma maioria econômica ou de uma maioria política, por exemplo. A validação moral deve ser pré-requisitada por todas as vontades alheias entre si, sob a pena de não ser absoluta. Tal validação, nos dizeres do autor, é mais importante do que a norma moral em si. “O conteúdo racional de uma moral baseada no mesmo respeito por todos é responsabilidade solidária geral de cada um pelo outro. A desconfiança moderna de um universalismo […] faz desaparecer a estrutura relacional da alteridade e da diferença […]” HABERMAS (2004, p. 7).

A solidarização das responsabilidades de uma pessoa para com outra, do Eu sobre o Outro e vice-e-versa se refere, nos dizeres de Habermas (2004), a uma flexibilização no Nós enquanto comunidade moral, constituída por uma ideia negativa da abolição da discriminação e do sofrimento, e da inclusão dos marginalizados em uma relação de deferência mútua. Para ele, a inclusão não significa o confinamento dentro do próprio Eu e fechamento diante do alheiro – do Outro. Significa, na verdade, que as fronteiras dessa comunidade estão abertas para todos, inclusive àqueles que são estranhos um ao outro e assim querem permanecer.

 Se alteridade é decorrência de uma ética da vida sua consequência lógica seria a vida garantida a todo custo, “assumir a humanidade é trocar bons serviços e receber do outro sua conta a pagar” (MARTINS & LEPARGNEUR, 2014, p. 31). A morte para Lévinas é palavra vazia, antes da morte, não há morte, apenas medo; após a morte, no entanto, o sujeito não sofre, tampouco, fala – a morte, portanto, assusta os indivíduos dando-lhe a sensação de não ser senhor de si mesmo. Mas a morte assusta mais a quem nem não morre, a quem contempla a morte do “outro”. Nesse sentido, a morte do “outro” justifica apenas ação do “eu”, seja ou não ética, seja ou não de responsabilidade, seja de ação prática ou omissão contemplativa. Nesse sentido, contemplar a morte, por mais que nos soe arrepiador é apenas o não agir ético, deixar de fazer, de impedir, é apenas contemplar, seja qual for a razão para isso.

A ética em Lévinas decorre do encontro do Eu com o Outro e de sua interpelação recíproca em alteridade que faz nascer a responsabilidade, anteriormente a própria tomada de consciência da liberdade. Ética, em sentido clássico não é puro dever abstrato, um comportamento “politicamente correto”, mas uma espécie de exigência de passagem de certo estado para um dever-ser. Lévinas pressupõe o humano em suas análises, a humanidade incumbe-nos de nossa responsabilidade irrecusável “entendo a responsabilidade por outrem, portanto como responsabilidade por aquilo que não fui eu que fiz, ou não me diz respeito; ou que precisamente me diz respeito e é por mim abordado como rosto” (LÉVINAS, 2007, p. 87). Assim sendo, o ético emerge da relação face a face:

[..] ser humano é ser para o outro, não há humanidade sem relação ética, sem escuta e abertura àquilo que o rosto do outro tem para me dizer e pedir. Assim, a ética deixa de ser um conjunto de princípios morais a determinar a acção ou um conjunto de virtudes a mediar a obtenção de fins bons, para se tornar um acontecimento, um encontro quotidiano: eu e o outro face a face. Falar de ética é falar desse encontro, do modo como o eu responde ao outro que o interpela. Trata-se, portanto, de uma ética que exige, antes de mais, diálogo e acção. Se frente ao outro, o eu nada fizer, não há encontro, não há relacionamento ético (AFONSO, S/D, p. 1).

Por todo o exposto resta evidente que o agir ético, enquanto alteridade, no caso que abordamos se revela em diferentes direções: 1) em um dever-ser que não se embasa propriamente em uma ética da vida, tal como idealizou Lévinas e as correntes humanistas, mas, talvez, em uma moral cristianizada que revela um agir europeu no sentido de amparar ao próximo ou em uma ética política (refúgio) impregnada de dever-ser edificada a partir de princípios gerais das relações históricas entre os Estados-nação – conduta alemã, francesa e pontifícia. Por outro lado, o agir europeu se revela em 2) uma negação passiva da humanidade do “outro”, construído a partir de uma ética descrita sob um prisma empírico que se adequa ao contexto de cada Estado-nação – é a justificativa do não agir por razões éticas internas de cada país a exemplo de Romênia ou Inglaterra, que se abstêm do agir, mas deixando claro discursivamente que o agir está condicionado à eventualidades (pode vir a ser). 3) Uma ação combativa que consiste numa negação ativa da humanidade do “outro”, sob a exegese de uma ética da totalidade, é o agir reverso do que a moral (cristã principalmente) determinaria, é o caso, por exemplo, da Hungria, que age de maneira inversa dos exemplos apresentados no item 1 – ativa no sentido combativo.

É possível ainda questionar se no caso por nós analisado, o êxodo sírio para a Europa, não haveria mais até que uma responsabilidade ética, mas uma responsabilidade objetiva, pois a ética da alteridade pressupõe inclusive “aquilo que não fui eu que fiz ou não me diz respeito”, porém, de outro viés, “naquilo que fiz ou que participei, por ação ou omissão” a responsabilidade é irrefutável e tal como ou até mais que a responsabilidade ética, é irrecusável. Se entendermos num contexto social e histórico macro o fenômeno de êxodo como uma espécie de ricochete de ações ou omissões (Guerra do Iraque, Guerra do Afeganistão, Guerra ao Terror, apoio a regimes ditatoriais, Indiferença em relação ao avanço de grupos extremistas e fundamentalistas, por exemplo), dos Estados-nação graúdos, há, portanto, uma responsabilidade objetiva sobre os refugiados sírios. Logo, é plausível advertir que: por uma via ou por outra de responsabilidade (responsabilidade pela ética da alteridade ou responsabilidade objetiva por ação ou omissão), a conduta ética seria, sob qualquer justificativa, valer-se da condição de humano do Outro, e atendê-lo no que precisa (o eu responde ao outro que o interpela), numa ética da vida. Não fazê-lo é mais que condená-lo à sobrevida, é, verdadeiramente, despir-se da própria humanidade no total descaso pelo Outro – uma ética da morte.

REFERÊNCIAS

AFONSO, Maria Rosa. A responsabilidade por outrem na ética de Lévinas. Disponível em: < http://www.pucrs.br/ffch/filosofia/pos/cebel/ArtigoMariaAfonso.pdf > Acesso em: 09/2015.

BERNARDES, Cláudio T. T. A ética da alteridade em Emmanuel Lévinas – uma contribuição atual Ao discurso da moral cristã. Revista de Cultura Teológica – v. 20 – n. 78 – abr/jun de 2012.

COSTA, Márcio Luis. Lévinas: uma introdução. Tradução de J. Thomaz Filho. Petrópolis: Vozes, 2000.

HABERMAS, Jürgen. A inclusão do outro: estudo de teoria política. Tradução de George Sperber, Paulo Astor Soethe e Milton Camargo Mota. São Paulo: Loyola, 2004.

LÉVINAS, Emmanuel. Humanismo do outro homem. Petrópolis: Vozes, 1993.

_______. Entre nós: ensaio sobre a alteridade. Coordenador da tradução Pergentino Stefano Pivatto. Petrópolis: Vozes, 1997.

_______. Ética e infinito. Lisboa: Edições 70, 2007.

MARTINS, Rogério Jolins; LEPARGNEUR, Huber. Introdução a Lévinas: pensar a ética do século XXI. São Paulo: Paulus, 2014.

ORDÓÑEZ, Miguel Ángel Sobrino. Et al. Diccionario de Filosofía Latinoamericana. Ciudad de Mexico: UNAM, 2013.

PEPLER, Nadieje de Mari. Alteridade no horizonte ético crítico da libertação: um diálogo entre sensibilidade e identidade no pensamento de Emmanuel Lévinas. In. Anais do XVIII Congresso Nacional do CONPEDI. São Paulo: 2009. Disponível em: http://www.publicadireito.com.br/conpedi/manaus/arquivos/Anais/sao_paulo/2871.pdf. Acesso em: out./2014.

Antonio Henrique Maia Lima é doutorando em Ciências Sociais (Política) pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, advogado e professor.

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