Internet, islã e modernidade no Irã, por Carolina Grinsztajn

No último dia 20 de setembro, o mais alto promotor do poder judiciário iraniano deu ao Ministro de Comunicações do governo Rouhani o prazo de um mês para encerrar serviços dos aplicativos de comunicação instantânea WhatsApp e Viber no Irã. No dia seguinte, 11 jovens foram presos por circular no WhatsApp piadas sobre o Ayatollah Khamenei, autoridade máxima do regime (AL-MONITOR, 2014a). Esse não é um acontecimento isolado: nos últimos anos o debate em torno do uso de sites e aplicativos no Irã vem crescendo concomitantemente a “incidentes” relacionados a esses temas.

Para efeito de exemplo, eis alguns dos acontecimentos recentes no Irã que levantaram polêmicas em torno do uso da internet no país: um grupo de jovens foi preso por postar no YouTube um vídeo com a música Happy do cantor norte-americano Pharell Williams, descobriu-se um esquema de hackers iranianos que buscavam espionar políticos norte-americanos através das redes sociais; 8 usuários do Facebook foram presos com a acusação…de serem usuários do Facebook; o presidente Rouhani se manifestou em discursos públicos e em sua conta no Twitter a favor de mais liberdade no uso da internet e contra o banimento do WhatsApp; enquanto alguns meses antes o Líder Supremo Ayatollah Khamenei proibia a conversa entre homens e mulheres desconhecidos em salas de chat; e fatwas foram emitidos contra uma empresa provedora de internet 3G que oferecia serviços de conversa por vídeo. A lista se estende.

Cada uma dessas notícias demonstra diferentes articulações entre o islã político no Irã e a internet, em uma representação da relação entre tradição e modernidade. Analisando esses acontecimentos, vemos que a internet é frequentemente demonizada dentro de um discurso religioso e político, mas que também é incorporada e instrumentalizada por esse mesmo discurso e por esse mesmo governo que a critica. Assim, ela não necessariamente se contrapõe à tradição, mas pode servi-la. Também é possível perceber que as várias vozes no debate sobre o uso da internet no Irã são representativas da relação entre modernidade e tradição na própria organização política e no(s) discurso(s) de islã político utilizado pelo governo, e explicitam complexas relações entre profano/sagrado, agente/estrutura, nacional/transnacional. 

O governo iraniano opera um dos sistemas de censura de sites mais sofisticados do mundo, com uma complexa hierarquia (HALDERMAN et.al., 2013). Em 2012, Khamenei estabelece uma agência centralizada chamada Conselho Supremo do Cyber Espaço, que controla todos os corpos governamentais associados com a censura de sites: o Comitê para Determinar Conteúdos Ofensivos (que estabelece e atualiza listas de sites censurados),  a Polícia Cibernética (que monitora atividades online e processa dissidentes) e o Comando de Cyber Defesa Guarda Revolucionária (conhecido como Exército Cibernético Iraniano, responsável por defender o Irã de ataques cibernéticos e implementar retaliações) (HALDERMAN et.al., 2013).

Em muitas ocasiões, a censura vem casada com o discurso ou o aparato legislativo religioso, como o fatwa ( decisão legal decretada por um jurista). Uma série de fatwas busca controlar o uso de mídias sociais para evitar que se espalhe “corrupção” ou que se acesse sites “imorais” (IRAN MEDIA PROGRAM, 2013). Até mesmo Khamenei já se pronunciou sobre uma “invasão cultural” que tem como alvo o Irã e busca corromper as mentes dos iranianos principalmente através da internet (KHAMENEI, 2013). A ironia é que essa declaração foi feita através do seu website oficial. Um outro exemplo: Em 2013, uma empresa que oferecia entre os seus serviços videoconferências por celular foi alvo de fatwas de quatro ayatollahs (clérigos no topo da hierarquia religiosa no islã xiita). A situação se misturou com questões políticas a medida que isso antecedeu em poucas semanas às eleições de junho daquele ano, nas quais o governo foi acusado de diminuir significativamente a velocidade da internet para evitar o fluxo de informações. Nessa mistura de motivações políticas e religiosas, outros fatores podem ser citados, como o empoderamento das mulheres (esse ano, por exemplo, o Facebook foi inundado por fotos de mulheres iranianas sem o véu em campanha pela liberdade de escolha das mulheres em usarem o hijab- o véu muçulmano) e o uso de redes sociais em movimentos sociais e protestos anti-governo que mobilizaram o país em 2009 (ao que o ocidente não tardou em chamar de seu, denominando-os Revolução do Twitter).

Mas a censura e a rejeição de mecanismos virtuais não podem ser simplificadas como uma rejeição da modernidade ou do ocidente pelo islã.  Outros elementos têm que ser levada em consideração: primeiramente, o processo de censura requer aparatos tecnológicos muitas vezes providos pelo ocidente (companhias como Siemens e Nokia são citadas entre as provedoras de serviços de conexão que proveram capacidade de interceptação) (RHOADS; CHAO, 2009). Segundo, diversos governos “modernos”, “democráticos”, “ocidentais” fazem o mesmo. A censura de forma alguma é anti-moderna ou antiocidental em natureza, mas é um instrumento na mão de quem a utiliza.

Terceiro, a internet vem sendo amplamente usada a serviço do islã. O aumento no número de sites que oferecem serviços religiosos como fatwas, textos sagrados e consulta a líderes religiosos é crescente (SISLER, 2007). Os fatwas online são parte de um processo de outreach moderno mais amplo observado já anteriormente em outros tipos de mídia de massa, mas tomaram um formato de discurso mais legalista e racionalista que busca atingir as audiências de países de maioria não-muçulmana que vivem em sociedades seculares (SILSLER, 2007). Esse processo gera a recriação de uma Umma (Povo) virtual (conectando muçulmanos do mundo todo), mas ao mesmo tempo a personalização do islã (em detrimento da mesquita ou dos discursos públicos). Com isso, conceitos como jihad online e fatwa online dão novos significados à relação entre público e privado, bem como um novo potencial de audiência (apesar do acesso à internet ainda ser minoritário entre muçulmanos) (BUNT, 2003).

O discurso pró-liberdade de uso da internet do presidente Rouhani pode ser enquadrado nesse contexto. O presidente é considerado um moderado dentro dos padrões da política iraniana, mas é importante lembrar que ele mesmo é um clérigo e não está isento de autoridade tradicional e religiosa. Rouhani disponibiliza seus discursos em seu site oficial, possui uma movimentada conta no Twitter, e a liberdade no uso da internet foi uma de suas bandeiras eleitorais. Várias de suas declarações levantaram polêmica e causaram mal estar com outras partes do governo iraniano, como seu discurso em maio de 2014 no Festival de Tecnologia da Informação e Comunicação: “A era da ditadura e de transmitir mensagens de megafones unilaterais, púlpitos unilaterais e tribunas tradicionais e unilaterais terminou” (AL MONITOR, 2014). A palavra “púlpito” soou imediatamente aos clérigos mais conservadores, e de fato, Rouhani foi criticado pelo chefe do judiciário, procurador-geral e outras personalidades públicas (AL-MONITOR, 2014b). Um tweet do presidente uma semana depois parece seguir a linha de confrontamentos ao afirmar que “não se pode forçar o caminho para o paraíso de outra pessoa (#CivilRights)” (ROUHANI, 2014).

As várias nuances do debate sobre o uso da internet no Irã demonstram que certos binarismos já não dão mais conta da classificação desses fenômenos políticos. A relação entre profano e sagrado, por exemplo, é cada vez mais difícil de ser separada. Na verdade, no islã, a religião adentra todos os aspectos da vida humana, inclusive os mais cotidianos e inclusive o político. Mas o que nos referimos aqui é que uma pluralidade de discursos que afirmam falar em nome do islã santifica e demoniza os mesmos objetos com argumentos distintos.

Um segundo binarismo é entre o nacional e o transnacional. O islã muitas vezes é referenciado como uma religião necessariamente transnacional, com fronteiras não equivalentes aos Estados, mas à da expansão da Umma. Mas o fato é que frequentemente o discurso do islã político foi usado dentro da lógica estadista, inclusive na construção de nacionalismos (AYOOB, 2004).

Um terceiro binarismo a ser analisado é o do agente e estrutura. Uma visão interessante que une aspectos dessas duas faces é a do filósofo iraniano Darius Shayegan:

“Nós estávamos tão convencidos de nossa própria impotência que acabamos por garantir a esses estrangeiros as mesmas qualidades mágicas que costumávamos atribuir à Divindade. Os ingleses o fizeram!, nós dizíamos. Os russos o fizeram! É tudo um complô dos britânicos, dos americanos, de qualquer serviço secreto que você queira. Quando o Shah se foi, foi porque ‘eles’ decidiram que era hora. Quando o Imã tomou seu lugar, foi porque ‘eles’ sempre o quiseram. Se eu mesmo saísse pelas ruas gritando como um homem possuído, é porque eu estava hipnotizado pela BBC e manipulado pela CIA.” (SHAYEGAN,1992, p.15)

Shayegan argumenta que o embate entre islã e ocidente causa uma espécie de esquizofrenia cultural. Essa também é a imagem descrita pelo filósofo Sadik Al Azm (2004) ao caracterizar a atual “esquizofrenia cultural” do mundo islâmico: a relutância em aceitar a modernidade, a hesitação, a oscilação entre o novo e o antigo, entre identidade e modernidade, e a recusa de se deixar ficar nas margens da história, mas de querer lutar pela sua subjetividade. Essa luta pela subjetividade, aparentemente perdida em meio ao turbilhão da modernidade, está frequentemente presente de forma ambígua no uso da internet dentro do discurso do islã político: a internet é ao mesmo tempo “manipuladora” e “hipnotizadora” a ponto de tirar a agência, mas também conecta e dá voz a ponto de restaurar a agência individual virtual.

Uma outra forma como esse dualismo se apresenta é na inserção de agentes com discursos distintos dentro da estrutura de poder do governo iraniano. Muito se questiona o quanto Rouhani conseguiria influenciar na mudança de políticas do governo em relação à censura, regulada pela autoridade do Ayatollah. Na verdade, esse debate inclui diversas esferas do governo, colocando em questão a possibilidade da agência individual diferenciada em cada posto. Todas essas vozes incluem discursos de islã políticos misturados com elementos de modernidade, mas com resultados absolutamente distintos.

Zygmunt Bauman em sua famosa obra “Modernidade Líquida” (2000) descreve o cenário de uma sociedade em processo de “fluidificação”, tornando-se líquida. Fluidos viajam, entornam, escorrem, não são facilmente detidos (BAUMAN, 2000). A metáfora da modernidade líquida pode ser aplicada (pelo menos em parte) no caráter fluido, leve, e sem fronteiras da internet e é interessante analisar como essa metáfora se estende para o caso iraniano. O aumento no fluxo de informações, do uso de redes sociais ocorre concomitante à busca pelo melhoramento de mecanismos de censura que precisam constantemente se renovar, e que não conseguem conter o “vazamento” do fluido para dentro das barreiras nacionais (tão virtuais quanto a própria informação).  A corrosão da tradição é respondida na mesma moeda, na qual a religião e a comunidade se renovam e se rearticulam a partir daquilo que busca corroê-la. Nesse mundo, islã e modernidade também são dois fluidos, que dificilmente são contidos dentro de recipientes fechados e separados, mas transitam e escorrem pelas frestas, e se misturam em proporções diferentes em cada encontro.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AL MONITOR (2014a). Iran judiciary gives final order to shut down WhatsApp, Viber. http://www.al-monitor.com/pulse/originals/2014/09/iran-internet-communication-viber-whatsapp-judiciary.html

AL MONITOR (2014b).  Fatwa Issued Against 3G Internet Operator in Iran. http://www.al-monitor.com/pulse/originals/2013/02/iranian-ayatollahs-issue-fatwa-against-3g-company.html#ixzz33PGM7QKI (acesso em maio de 2014)

AL-AZM, Sadik (2004). “Time Out of Joint: Western dominance, Islamist terror, and the Arab imagination” Boston Review.  em http://www.bostonreview.net/al-azm-time-out-joint (acesso em maio de 2014).

AYOOB, Mohammed (2004). Political Islam: Image & Reality. World Policy Journal Vol.21, No.3, p.1-14.

BAUMAN, Zygmunt (2000). Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press.

BUNT, Gary (2003). Islam in the Digital Age: E-Jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environments. Pluto Press.

HALDERMAN, Alex. et.al. (2013).  Internet Censorship in Iran: A first look. Proceedings of the 3rd USENIX Workshop on Free and Open Communications on the Internet.

IRAN MEDIA PROGRAM (2013). Internet Censorship and the Fog of Fatwas. Disponível em

http://www.iranmediaresearch.org/en/blog/218/13/01/23/1243 (acesso em maio de 2014).

KHAMENEI, Ali (2013). Supreme Leader’s Speech in Meetng with Members of Supreme Council of Cultural Revolution. http://english.khamenei.ir//index.php?option=com_content&task=view&id=1846&Itemid=4 (acesso em maio de 2014).

RHOADS, C.; CHAO, L. (2009). “Iran’s Web Spying Aided By Western Technology”. The Wall Street Journal, http://online.wsj.com/news/articles/SB124562668777335653?mg=reno64-wsj&url=http%3A%2F%2Fonline.wsj.com%2Farticle%2FSB124562668777335653.html (acesso em maio de 2014)

ROUHANI, Hassan (2014). Extratos da conta do Twitter do presidente Rouhani. https://twitter.com/HassanRouhani (acesso em maio de 2014).

SHAYEGAN, Darius (1992). Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West. 9a ed. New York: Syracuse Unviersity Press.

SISLER, Vit. (2007) “The Internet and the construction of Islamic knowledge in Europe”. Masaryk University Journal of Law and Technology. Vol. 1, No. 2, p.205-218.

Carolina Grinsztajn é graduanda em Relações Internacionais do IRI/PUC-Rio

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